Arabes des vallées

(“ʿarab al-ghawārneh“, Kabāra (Palestine), 1921-1954)

Par Iris Seri-Hersch, Maître de conférences en histoire (Aix-Marseille Université)

En 1932, l’administration britannique de Palestine produit une série de cartes « topocadastrales » via son service du cadastre, le Survey of Palestine. Ces cartes à échelle 1: 20 000 sont le fruit de relevés de terrain opérés sur l’ensemble du territoire mandataire à partir de 1928. Parmi elles, une carte nommée « Caesarea » représente la région s’étendant de l’antique Césarée au sud jusqu’à la colonie juive (moshava en hébreu) de Zikhron Yaakov au nord. Le document (source n° 1) comporte des informations de nature variée : géographie physique (dunes de sable, rivières, marais, espèces végétales), localités, activités agricoles, aménagements hydriques (puits, citernes, châteaux d’eau), infrastructures (chemin de fer, routes, voies pédestres, postes)  lieux de culte et de recueillement (églises, synagogues, mosquées, tombes de saints, cimetières), frontières (districts, sous-districts, municipalités, villages, unités fiscales). De façon assez surprenante, des « limites non définies » (undefined limits) de villages et de blocs fiscaux sont signalées par des pointillés. Par leur présence même, les pointillés participent à délimiter des espaces alors qu’ils sont censés exprimer le flou consubstantiel à la réalité incertaine des droits et des juridictions en Palestine mandataire. En effet, quels peuvent être ceux-ci sur un territoire anciennement ottoman où la Grande-Bretagne, en vertu d’un mandat accordé par la Société des Nations en 1920, a pour mission officielle de préparer la population locale (arabe à 90% en 1920) à l’indépendance tout en y favorisant l’établissement d’un « foyer national juif » ?

Source n°1 : Survey of Palestine, « Caesarea, Provisional, 1:20’000 Series Topo-Cadastral », Jaffa, Survey Office, 1932, Survey of Israel, Tel-Aviv, Israël. Tous droits réservés.

Ni neutres, ni figées, les informations rassemblées sur la carte révèlent une réalité de terrain tout autant qu’elles agissent sur cette réalité dans les années 1930 et 1940. Ses rééditions et réimpressions successives (en 1942 puis 1948) témoignent d’usages civils et militaires dans le contexte du conflit arabo-sioniste. Mais surtout, la carte topocadastrale consacre ou affecte les droits de différents groupes de résidents en matière d’accès aux ressources locales, qu’ils soient ou non détenteurs de la citoyenneté palestinienne formelle introduite par les Britanniques en 1925 (Banko, 2016). Sans surprise par rapport aux normes de la topographie européenne, les groupes humains n’apparaissent pas directement sur la carte. Une exception suscite pourtant l’étonnement de l’historien : « ARAB EL GHAWĀRINA ». Cette mention, qui provient de l’arabe ʿarab al-ghawārneh (« Arabes des vallées »), figure en deux endroits, de part et d’autre de la rivière Zarqāʾ. Pourquoi a-t-elle été apposée sur la carte et que désigne l’appellation dans ce contexte ?

Les Arabes des vallées ne sont pas inconnus des historiens et des anthropologues palestiniens et israéliens, qui les ont souvent associés à des bédouins ou à des « tribus semi-nomades » en en faisant une catégorie intermédiaire entre les paysans (fallāḥīn) et les nomades (ʿarab ou badawiyyīn) (Al-Dabbāgh, 1988, p. 453 ; Agmon, 1987, p. 87-102 ; Falah, 1990, p. 408-409). Deux caractéristiques supplémentaires semblent se dégager de la littérature scientifique : le terme ghor (vallée) renverrait à une origine géographique dans la vallée du Jourdain et/ou à un habitat prolongé dans la vallée marécageuse de Ḥuleh (au nord du lac de Tibériade) ; l’adjectif dérivé (ghorānī, pl. ghawārneh) serait devenu un qualificatif dépréciatif, déployé comme outil de stigmatisation sociale au sein des sociétés palestinienne et jordanienne, que ce soit dans les années 1940 ou très récemment encore (Shimʿoni, 1947, p. 108 ; Shryock, 1997, p. 136, 174). Malgré un premier effort d’analyse critique via une approche anthropologique (Khawalde & Rabinowitz, 2002, p. 225-243), les contours et la nature de la catégorie ʿarab al-ghawārneh (géographique ? tribale/ethnique ? sociale ? discursive essentiellement ?) demeurent aussi flous que contestés dans l’espace palestino-israélo-jordanien actuel.

Enquêter sur l’histoire de ʿarab al-ghawārneh à partir du mystère topocadastral de 1932 permet de rendre compte d’un paradoxe historique saisissant : la montée en visibilité de ce « groupe » dans la documentation administrative et ethnographique des années 1920 et 1930 correspondit, sur le terrain, à une réduction des droits fonciers de cette collectivité et à une forte remise en cause de son appartenance locale. Avec l’instauration du mandat britannique et l’accélération de la colonisation sioniste, des groupes identifiés comme ʿarab al-ghawārneh furent photographiés (source n°2), rencontrés, interrogés, puis confinés, territorialisés et littéralement mis sur carte pour être transformés en blocs cadastraux eux-mêmes divisibles en parcelles. Cette dynamique simultanée de visibilisation –documentaire– et de relégation –spatiale et juridique– fut saillante à Kabāra, vaste région marécageuse traversée par la rivière Zarqāʾ au pied du mont Carmel.

Source n°2 : « Ha-ghawārneh[hébreu] », photo non datée [années 1920], Maagan Michael Archives, Israël. Tous droits réservés.

Dès le début du mandat, les ghawārneh de Kabāra (une « tribu » d’environ 400 personnes dispersées dans les marais selon les sources britanniques1) furent confrontés aux ambitions de la Jewish Colonization Association (JCA). Fondée à Londres en 1891, la compagnie avait en effet obtenu en 1921 une concession du gouvernement mandataire pour drainer les marais de Kabāra et boiser les dunes de sable de Qīsārya (nom arabe de Césarée), préparant le terrain à une colonisation juive de la région. Quelques mois après l’obtention de la concession, la JCA acheta des moulins à eau et fonda la localité de Binyamina sur des terres adjacentes acquises avant la Première Guerre mondiale. Une bataille juridique autour des droits fonciers s’engagea entre la compagnie et les populations arabes locales. Les pressions exercées sur les résidents arabes (menaces d’expropriation par le gouvernement, politique du fait accompli par la JCA) aboutirent, en 1924, à la signature d’un accord entre les parties. ʿArab al-ghawārneh renonçaient à leur droit d’usage des marais (droit qui avait été reconnu par les autorités ottomanes dans les années 1870 : Al-Ḥūt, 1984, p. 244, 261-262) en contrepartie de titres de propriété sur 2614 dunam (261 ha) de terres que la JCA possédait en marge de la concession, d’une indemnité de 2000 livres égyptiennes versées par la JCA pour « couvrir leurs frais judiciaires » et « leur permettre d’échanger leurs buffles contre des bêtes de trait et des vaches laitières », et la promesse d’employer leurs hommes dans les opérations de drainage. La compagnie obtint de l’État la pleine propriété sur 2500 dunam de marais à l’intérieur de la zone de concession (Tyler, 2001, p. 128). La « sortie » des ghawārneh hors des marais à partir de 1924 n’entraîna pas seulement leur installation sur les collines rocailleuses qui leur avait été allouées de part et d’autre de la rivière Zarqāʾ. Elle impliqua une reconfiguration de leur accès aux ressources locales (arbres et plantes des marais, pâturages, moulins, mobilité), et partant, de leurs moyens de subsistance. L’élevage de buffles d’eau, la coupe et la vente de bois, la fabrication et la commercialisation de tapis et de paniers qu’avait jusque-là permis l’écologie des marécages furent remplacés par la vente de parcelles à des « spéculateurs » arabes de Haïfa et à des familles juives (Ibid.), une petite fruiticulture, l’élevage de vaches laitières et de poulets et, surtout, un travail salarié pour le compte de la JCA (source n°3).

Source n°3 : « Medidot ba-naḥal [mesures dans la rivière] », photo non datée [1924-1928], Maagan Michael Archives, Israël. Tous droits réservés.

La fixation de l’espace de résidence des ghawārneh et la transformation de ceux-ci en main d’œuvre bon marché furent concomitantes avec leur présence croissante dans la documentation britannique, sioniste et française. Tantôt territorialisés (source n° 1), tantôt découpés en parcelles (source n° 4), parfois objet d’intérêt pour l’ethnologie émergente de l’entre-deux-guerres (source n° 5), ʿarab al-ghawārneh étaient tour à tour toponyme, bloc cadastral et ethnonyme dans les années 1930 et 1940. Certes, l’usage externe de cette catégorie succédait à son emploi par les intéressés eux-mêmes et leur avocat Wadīʿ al-Bustānī lors du conflit avec la JCA ; mais les revendications de droits au nom d’un ancrage de longue durée dans le tissu social et écologique local (« 600 ans », « depuis des temps immémoriaux »)2 ne rompirent pas la dynamique historique amorcée en 1921. Le processus de confinement, dont la mise en carte de 1932 n’était qu’une étape, se prolongea au-delà de la fondation de l’État d’Israël et de la nakba palestinienne de 19483. La dépossession touchait jusqu’aux morts. Désormais regroupés dans une localité (Jisr al-Zarqāʾ) au sud de la rivière, devenus citoyens israéliens, ʿarab al-ghawārneh continuaient pourtant à enterrer leurs morts dans un cimetière situé de l’autre côté du cours d’eau, sur des terres appropriées par le jeune kibboutz Maagan Michael dans les années 1950. Le droit des ghawārneh à accéder aux tombes de leurs parents et grands-parents, marqueur fort d’une appartenance locale intergénérationnelle, est encore fragilisé de nos jours par une réglementation stricte encadrant les visites au cimetière (source n°6).

Source n°4 : Fonds national juif, « Arab El Ghawarina, Ezor Tantura, Ḥaluqa le-ḥelqot shel adamat gushim mispar 10185, 10189, Avḥana bayn ḥelqot be-baʿalut KKL ve-ḥelqot be-baʿalut yehudim », 29 novembre 1945, KL5M/2441, Central Zionist Archives, Jérusalem-Ouest, Israël. Tous droits réservés.
Source n°5 : Extrait de Ashkenazi Tovia, Tribus semi-nomades de la Palestine du Nord. Ouvrage orné de six planches hors texte et d’une carte ethnographique.Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1938, p. 120. Tous droits réservés.
Source n°6 : « Cimetière musulman de Jisr al-Zarqāʾ, lieu saint, entrée interdite sans autorisation préalable [en arabe, anglais, hébreu] », Maagan Michael, Israël, 20 octobre 2012, photo © Iris Seri-Hersch.

Mots-clés : Arabes des vallées, Palestine, Grande-Bretagne, Israël, colonisation, sionisme, foncier, marais, cartographie, topographie, nomadisme, sédentarisation, droits, appartenance, appropriation, propriété.


Bibliographie (sélection) :

Agmon Iris, “Shivṭei ha-beduim be-ʿemeq ha-ḥula ve-ʿemeq bet-sheʾan be-shilhey ha-shilṭon ha-ʿutomāni », Qatedra, vol. 45, 1987.

Al-Dabbāgh Muṣṭafā Murād, Bilādunā Filasṭīn, Al-jizʾ al-sābiʿ, al-qism al-thānī, Kafr Qaraʿ, Dār al-Shafaq li-l-Nashr wa-l-Tawzīʿ, 1988.

Al-Ḥūt Bayān Nuwayhiḍ, Wathāʾiq al-ḥaraka al-waṭaniyya al-filasṭīniyya 1918-1939: min awrāq Akram Zuʿaytar, Beyrouth, Muʾassasat al-Dirāsāt al-Filasṭīniyya, 1984.

Banko Lauren, The Invention of Palestinian Citizenship, 1918-1947, Edimbourg, Edinburgh University Press, 2016.

Falah Ghazi, “The Evolution of Semi-Nomadism in Non-Desert Environment: The Case of Galilee in the 19th Century”, GeoJournal, Vol. 21(4), 1990.

Khawalde Sliman et Dan Rabinowitz, “Race from the Bottom of the Tribe That Never Was: Segmentary Narratives Amongst the Ghawarna of Galilee”, Journal of Anthropological Research, Vol. 58(2), 2002.

Shimʿoni Yaʿkov, ʿArviei Eretz Israʾel, Tel-Aviv, ʿAm ʿOved, 1947.

Shryock Andrew, Nationalism and the Genealogical Imagination: Oral History and Textual Authority in Tribal Jordan, Berkeley, University of California Press, 1997.

Tyler Warwick P. N., State Lands and Rural Development in Mandatory Palestine, 1920-1948, Brighton, Sussex Academic Press, 2001.


Référence : Iris Seri-Hersch, “Arabes des vallées”, in S. Cerutti, T. Glesener, I. Grangaud et J.-B. Xambo (éd.), L’abécédaire augmenté des citoyennetés en Méditerranée (XVIe-XXIe s.), Éditions de la MMSH, à paraître.


  1. « Athlit – Kabbara – Caesarea Commission : Luke Commission, 2ndmeeting, 20thDecember, 1922 », 757/26-מ, Israel State Archives, Jérusalem-Ouest, Israël, p. 12. []
  2. Mahmud el Abed et Bustany Effendi in « Athlit – Kabbara – Caesarea Commission : Luke Commission, 2ndmeeting, 20th December, 1922 », 757/26-מ, Israel State Archives, Jérusalem-Ouest, Israël, p. 12 et 19-20. []
  3. Cf. Fonds national juif, Bureau de Haïfa et des alentours, « Kabara ve-ʿArab Ghawārneh – naʿana, ḥalifin shel qarqaʿot ʿim ḥevrat PICA », 4 avril 1954, KKL5/21630, Central Zionist Archives, Jérusalem-Ouest, Israël. []

Porc des âmes

(“Cerdo de las animas”, Navarre (Espagne), 1723-1748)

Par Thomas Glesener, Maître de conférences en histoire (Aix-Marseille Université)

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À l’automne 1746, une petite ville rurale de la Navarre espagnole a été le théâtre d’un conflit entre les deux curés du bourg et les magistrats du conseil municipal au sujet de la propriété d’un porc. Celui-ci n’est pas n’importe quel animal de basse-cour : c’est un « porc des âmes » (cerdo de las animas), ainsi nommé parce qu’il a déambulé dans les rues de la ville pendant un an, en étant nourri par les habitants, avant d’être mis en loterie pour financer des messes pour le salut des morts. Cette année-là, la vente des billets de loterie a rapporté 250 réaux, une somme non négligeable puisqu’elle correspond à environ deux mois de salaire d’un journalier agricole. Les curés dénoncent le maire (alcalde) devant le tribunal épiscopal car cette somme ne leur a pas été remise. Selon eux, l’argent leur revient de droit car il est « destiné à des suffrages pour les âmes du purgatoire » et qu’il s’agit là d’une « matière spirituelle qui correspond aux ecclésiastiques ». Ils demandent donc que l’évêque ordonne au maire de leur remettre l’argent sous la menace d’excommunication. En face, le maire et les six magistrats (regidores) avancent que cet argent a été correctement distribué à des prêtres pour qu’ils célèbrent des messes pour les âmes. Ils s’estiment fondés à disposer de cet argent car la collecte effectuée par le porc relève d’une « action populaire ». Selon eux, puisqu’il a été nourri par tous les habitants (vecinos), le porc n’a pas de propriétaire particulier et seul le maire « en représentation du peuple » avait la faculté de « se faire le propriétaire du porc et de son produit et de l’employer pour réaliser les suffrages pour les âmes ». À plusieurs reprises, les magistrats demandent le dépaysement de l’affaire devant le tribunal royal avant qu’un accord intervenu avec les curés (dont on ignore la teneur) ne vienne mettre un terme à l’affaire1.

La pratique consistant à nourrir collectivement un porc à des fins pieuses est attestée depuis le Moyen Age et jusqu’au XXe siècle dans toute l’Europe méridionale. Dans certaines régions d’Espagne et d’Italie, elle existe encore de façon résiduelle, généralement à l’état de folklore, dans le cadre de fêtes patronales souvent associées au culte de Saint-Antoine. Observé depuis ses survivances contemporaines, les ethnologues n’ont pas décelé dans le porc des âmes autre chose qu’une expression d’anciennes croyances populaires. En vertu de caractéristiques qui lui sont assignées dans le monde rural occidental, le porc aurait un rapport singulier avec l’au-delà. Habité par les spectres, il serait le véhicule par excellence de la communication entre les vivants et les morts. La consécration d’un porc aux âmes ne serait donc que la reprise syncrétique, dans un cadre chrétien, d’un fond de croyances populaires (Fabre-Vassas, 1987 et 1994). Pourtant, les rares procès conservés dans les archives dessinent des contextes de signification très différents, où la pratique se trouve en tension. Car, loin d’être irénique, elle met aux prises des acteurs locaux autour de conceptions antagoniques de la localité, de son territoire et de l’appartenance à la communauté.

Entretien avec Jésus Blanca Montoya, Junta de Andalucía/Diputación de Granada. Réalisé par GESTO S.L. (Tous droits réservés)
http://www.bibliotecavirtualdeandalucia.es/catalogo/consulta/registro.cmd?id=1038212

Un premier niveau d’analyse porte sur les rivalités de pouvoir entre deux juridictions, celle du curé et celle des magistrats, qui revendiquent le contrôle du financement du culte des âmes. La première appuie sa prétention sur sa qualité de représentante des destinataires des aumônes (les morts), alors que la seconde soutient ses droits en tant que représentante des contributeurs des aumônes (les habitants, le peuple). En effet, l’enjeu de cette collecte n’est pas des moindres puisqu’il s’agit de récolter les aumônes des habitants les plus pauvres de la communauté. Dans plusieurs procès, cette pratique est défendue parce qu’elle permet aux plus pauvres de contribuer au salut des âmes en nourrissant le porc à hauteur de leurs moyens. À Peralta, par exemple, il est précisé que « les fidèles qui n’ont pas d’argent pour faire l’aumône réalisent ainsi leurs œuvres » et qu’il faut préserver la pratique parce qu’il y a « beaucoup de gens pauvres mais dévots et charitables »2. Or, la collecte des aumônes pour les morts est en principe assurée par le curé, le dimanche, dans l’église paroissiale, lorsque la « corbeille des âmes » circule parmi les paroissiens. Et le curé utilise cet argent pour célébrer des messes, généralement le lundi, sur l’autel principal, en mémoire des morts de la communauté, et en particulier des plus pauvres. D’un côté, il y a donc une collecte ecclésiastique, hebdomadaire, en espèces, effectuée individuellement par des paroissiens qui se déplacent à l’église. De l’autre, le porc des âmes est une collecte laïque, qui se déroule toute l’année, et permet de récolter de façon relativement anonyme des dons en nature très modestes mais qui constituent une somme importante lorsque le porc est mis en loterie. En règle générale, ces pratiques sont jugées complémentaires et l’argent collecté par le porc est généralement remis au curé de paroisse. Néanmoins, tous les procès conservés mentionnent des tensions préexistantes entre le curé et la communauté. L’attribution de l’argent des messes à d’autres prêtres (couvents, chapelles privées, etc.) est une forme de rétorsion qui permet de rappeler au curé qu’il n’est qu’un intercesseur conditionnel, et qu’il n’exerce pas de monopole sur les deniers du culte des âmes.

Il existe cependant un deuxième niveau d’analyse qui concerne cette fois les configurations sociales que cette pratique construit. Les magistrats agissent en effet en représentation des habitants, et cette représentation est très largement réactivée à l’occasion des procès par la convocation d’une assemblée ouverte à tous les habitants qui mandatent les édiles locaux pour agir en leur nom. Le conflit de juridiction est donc, d’une certaine manière, un « effet de source », dans la mesure où la juridiction municipale agit en substitution des habitants qui sont les principaux acteurs du porc des âmes. En Navarre, là où ces conflits se sont produits, la condition de vecinoest très strictement réservée aux propriétaires de maisons, lesquelles sont les véritables détentrices des droits de la citoyenneté locale. Les résidents (moradores) sont quant à eux très largement exclus des droits et des obligations locales (en particulier l’accès aux terres communales), et font l’objet dans certaines vallées pyrénéennes d’une ségrégation prononcée (endroit réservé à l’église, port de vêtements distinctifs, etc.). Or, on constate que les « pauvres », dont le porc doit récolter les aumônes, sont en réalité des dépendants des maisons, domestiques et journaliers, tous exclus de la vecindad, ou alors des vecinosdémunis qui sont obligés de travailler eux-mêmes la part de terres communales qui leur est réservée (labradores). Selon plusieurs indices, le porc est visiblement donné par un habitant aisé – bien qu’on ignore s’il s’agit d’un don volontaire ou d’une obligation tournante – et que ce don est assorti d’une série de conditions. À Andosilla, par exemple, le conflit éclate parce que le curé n’a pas respecté la volonté du donateur qui avait demandé que les messes soient célébrées à l’aube et à onze heures pour permettre aux travailleurs qui partent aux champs de pouvoir y assister. Par conséquent, le porc des âmes permet à ces habitants et résidents qui se trouvent aux marges de la communauté de bénéficier de la charité collective mais surtout d’y contribuer et ainsi de se comporter en habitants de plein droit.

En effet, un dernier élément mérite d’être souligné, à savoir que les rares mentions des déambulations du porc ne font jamais état de la rue ou des places, mais uniquement des maisons entre lesquelles il passe. Dans le village de Luquin, il est précisé que le porc « est entretenu librement par toutes les maisons des habitants, qu’il est recueilli la nuit par l’une d’elles ». Dans le petit hameau de Metauten, il n’est pas même fait mention des maisons, mais seulement des terres communales : il y est dit que le porc « a été élevé depuis qu’il est petit, et pendant trois ans, à nos dépends, par notre berger, dans nos prés et avec notre herbe ». Le statut de la nourriture donnée au porc est important : non seulement il permet de prouver la propriété collective qu’exercent les habitants sur le porc, mais il tend aussi à démontrer que ce sont davantage les maisons que les habitants pris individuellement qui sont les sujets de cette collecte. Dans un des procès, le curé critiquait d’ailleurs la valeur de certaines aumônes faites aux âmes par les domestiques car ils donnent des biens en nature qui appartiennent à leur maître3. Ainsi, on voit que le porc des âmes, en étant nourri par les domestiques, avec les restes des repas familiaux, est engraissé par les maisons, et les domestiques prennent part à cette collecte en tant que membre d’une maison. Cette participation des moradoresaux obligations communautaires se retrouve également au moment de la mise en loterie. Cette étape met un terme à la collecte et elle donne lieu à une fête où peuvent participer des « étrangers » (foraneos). Ce terme désigne des habitants aisés d’autres villages qui viennent contribuer à augmenter la cagnotte en achetant des billets de loterie, mais ne peuvent participer au tirage au sort. Cependant, ils ne sont pas les seuls. En effet, à Andosilla, un conflit éclate lorsque le nom de Matea Gil est tiré au sort car le curé refuse de lui donner le porc en la qualifiant d’étrangère. Or, Matea Gil est originaire d’un village voisin et elle réside à Andosilla où elle travaille pour le maître chirurgien. Elle est immédiatement défendue par d’autres habitants qui portent l’affaire en justice en estimant qu’ « elle bénéficie sans aucun doute du privilège de naturalité »4.En somme, le porc des âmes est une pratique par laquelle les habitants d’un village peuvent se représenter comme les membres d’une seule maison (ou d’une confédération de maisons) élevant ensemble un porc pour nourrir leurs dépendants et renforcer leurs capacités à être des habitants de plein droit en agissant en tant que membre d’une maison. Cette pratique permet donc de réaffirmer le principe de l’égalité de droits entre les maisons et de permettre l’insertion de ses membres les plus faibles dans la communauté des habitants. Dans la Navarre espagnole du XVIIIe siècle, où ces procès se sont déroulés, le porc des âmes n’est en rien le reflet d’une communauté rurale égalitaire. Bien au contraire, ces affaires ont lieu alors que les règles de la vecindad sont mises à l’épreuve d’un processus d’oligarchisation du pouvoir local au profit des familles les plus riches et puissantes (Floristan). Pour ces dernières, le porc des âmes est une façon de maintenir la fiction de l’égalité entre voisins et d’utiliser les conflits avec les curés pour se présenter en représentants légitimes de la communauté.


Mots-clés : rituel, hors-marché, protection.


Bibliographie (sélection) :

Fabre-Vassas Claudine, « Du cochon pour les morts », Études rurales , 105-106, 1987, p. 181-212.

Fabre-Vassas Claudine, La bête singulière : les juifs, les chrétiens et le cochon, Paris, Gallimard, 1994.

Floristán Imízcoz Alfredo, « Vecinos ‘residentes’ y Vecinos ‘foráneos’ en Navarra a mediados del sigloXVII », Cuadernos de etnología y etnografía de Navarra, 45, 1985, p. 5-16.

Floristán Imízcoz Alfredo, José Maria Imízcoz Beunza, « La comunidad rural Vasco-Navarra (s. XV-XIX): un modelo de sociedad? », Mélanges de la Casa de Velázquez, 29 (2), 1993, p. 193-215.

Fresta Mariano, « La festa di sant’Antonio Abate : tradizione e innovazione nel Casertano », Archivio di Etnografia, 2, 2007, p. 45-75.

Glesener Thomas, “Le commun peut-il tenir dans un porc ? Conflits ordinaires autour de la propriété des biens des âmes en Espagne au XVIIIe siècle”, Politix, 119 (3), 2017, p. 53-78.

Pastoureau Michel, Le cochon : histoire d’un cousin mal aimé, Paris, Gallimard, 2009.

Pluskowski Aleksander (ed.), Breaking and Shaping Beastly Bodies: Animals as Material Culture in the Middle Ages, Oxford, Oxbow, 2007.

Resl Brigitte (ed.), A Cultural History of Animals in the Medieval Age, Oxford, Berg, 2007.

Zabalza Seguín Ana, Aldeas y campesinos en la Navarra prepirenaica (1550-1817), Pampelune, Gobierno de Navarra, 1994.


Référence : Thomas Glesener, “Porc des âmes”, in S. Cerutti, T. Glesener, I. Grangaud et J.-B. Xambo (éd.), L’abécédaire augmenté des citoyennetés en Méditerranée (XVIe-XXIe s.), Éditions de la MMSH, à paraître.

  1. Archivo diocesano de Pamplona (ADP), Procesos, 1611, n°3. []
  2. ADP, Procesos, 1361, n°1. []
  3. ADP, Procesos, 1361, n°1. []
  4. ADP, Procesos, 1832, n°12. []

Lettre

(“Carta“, Andalousie/Estrémadure (Espagne), 1652-1690’s)

Par Alessandro Buono, Professeur associé (Université de Pise)

Archivo General de Indias, CONTRATACION, 564, N.1, R.2, 158r. Tous droits réservés.

Je suis profondément peiné de l’oubli dans lequel Monsieur me tient en ne répondant pas aux lettres que je vous ai adressées. Je n’en connais pas la raison, car pour ma part je n’ai jamais failli à mes obligations. Si Monsieur a du ressentiment à mon égard, en considérant que je ne l’ai pas secouru avec quelque argent, comme il l’a écrit ces dernières années, je dis, Monsieur et frère, que je n’ai pas pu faire davantage que de veiller tout le temps que nos parents ont été vivants à ce qu’ils ne manquent de rien. Je me juge libre de la faute que Monsieur m’attribue, d’ailleurs mes moyens ont été si étroits que je n’ai pu supporter plus d’efforts.
Monsieur, aujourd’hui s’ouvre des temps nouveaux, et il ne faut donc plus se remémorer le passé mais se tourner vers le présent. C’est pourquoi je supplie Monsieur, par amour de Dieu, qu’il favorise notre sœur Cathalina Flores, car il a plu à Dieu qu’elle se retrouve seule, et elle m’écrit que si elle n’avait pu compter sur le vicaire, mon oncle, le licencié Gerónimo Fernández López, elle aurait été à la dernière extrémité. Je lui suis très redevable et je le lui rendrai si Dieu me prête vie, et je ferai de même avec Monsieur et ses affaires si vous réalisez une œuvre aussi pieuse que de favoriser une sœur aussi délaissée que la nôtre. Ayez pitié d’elle, Monsieur, et informez-moi de sa santé ainsi que de celle de ma sœur, votre épouse, dont je baise les mains à de nombreuses reprises.
Que Dieu vous garde, Monsieur et frère, et qu’il me donne l’occasion de vous revoir pour pouvoir vous servir. Depuis ce village et ces mines de Cailloma, le quinze août de l’an mil six cent cinquante-trois. De votre frère et chapelain, qui baise votre main.

Francisco Martínez Flores1

Ce document est la transcription complète d’une lettre échangée entre deux frères en 1653. Pourquoi figure-t-elle parmi la documentation d’un procès qui s’est tenu à Séville au début des années 1690 et dont le but était d’établir l’héritier légitime d’un Espagnol mort au Pérou en 1682 ? Que représente cet objet dans l’accomplissement des “obligations” évoquées dans cette lettre ? Quel est enfin son rôle dans cette procédure judiciaire ?

La documentation à laquelle il est fait référence est celle conservée auprès de l’Archivo General de Indias (Séville, Espagne) dans le fonds « Casa de la Contratación, Autos, Autos sobre bienes de difuntos » (XVIe-XVIIIe siècles). Elle est conservée en liasses comprenant chacune un ou plusieurs dossiers nominatifs (expedientes) procédant du Juzgado de bienes de difuntos (le Tribunal des biens des défunts) actif dans les Royaumes des Indes tout au long de l’Ancien Régime. La procédure en question vise à assurer l’exécution des dernières volontés des défunts, à défendre les droits des héritiers et des créanciers, et finalement, à défendre les droits du Fisc royal, héritier en dernière instance des successions vacantes. 

Les lettres apparaissent dans la dernière phase de la procédure, qui se déroule à Séville devant la Casa de Contratación, appelée à reconnaître les droits héréditaires des parents des “Espagnols” morts dans le Nouveau Monde sans héritiers. Les biens de ces derniers étaient rassemblés par le Juzgado en Amérique et dans les Philippines et envoyés au tribunal sévillan. Les originaux des lettres ne sont pas nécessairement conservés dans les dossiers, mais peuvent être retranscrites sur ordre des autorités de justice (“alcaldes ordinarios” avec l’aide de greffiers) des lieux d’origine des migrants au moment de la constitution de la dite “información” (le dossier est composé d’une documentation écrite et de témoignages que les héritiers doivent présenter devant le tribunal de Séville pour revendiquer leurs droits à la succession). Les lettres sont par ailleurs corroborées par les déclarations sous serment des témoins présentés par les parties, lesquels sont appelées à en confirmer l’authenticité (en les reconnaissant parce qu’ils les avaient vues précédemment, par l’écriture du défunt et par leur contenu).

L’étude d’un cas particulier nous aidera à saisir le rôle de ces lettres dans un tel procès, celui de Thomás de Valladares qui, à la fin des années 1680, se rend devant la Casa de Contratación de Séville afin de revendiquer l’héritage de celui qu’il prétend être son oncle, Francisco Martínez Flores, parti pour les Royaumes des Indes à la fin des années 1630. Francisco est un licenciado (lauréat) originaire d’un petit village à la frontière entre l’Andalousie et l’Estrémadure et parti tenter de faire fortune au Pérou, où il devint commissaire du Saint-Office. En 1682, il est assassiné dans le village minier de Caylloma, sans laisser d’héritier au Pérou.

La revendication de Thomás de Valladares, originaire de la ville d’Aracena (Andalousie), sur l’héritage de Francisco Martinez Flores est contestée par Blas García, quant à lui originaire de Fregenal de la Sierra (Estrémadure). Tous deux se disent en effet l’héritier légitime du défunt et de la somme importante qu’il possédait (environ 10.000 pesos). Leur revendication de droits à l’héritage se fit par l’intermédiaire de deux procurateurs, chargés de le représenter devant le tribunal de la Casa de Contratación, au cours d’une procédure de bienes de difuntos (biens des défunts). L’enjeu était de démontrer que cet homme, mort au Pérou, était effectivement leur oncle. Et la transcription de cette lettre servit de “preuve de parenté”, une preuve qui s’avéra décisive dans la suite du procès. Ainsi, on peut lire dans les archives du procès que le procurateur de Thomás de Valladares, pouvait bien affirmer que, à la différence de la partie adverse, tous les témoins qu’il a présentés (des vecinos, voisins, soit les membres de la communauté d’Aracena) :

« Déclarent unanimement […] considérer que ledit Francisco Martínez Flores était fils d’Aracena, tant pour l’avoir entendu dire au défunt que pour avoir vu sa communication avec ses parents au moyen de lettres (cartas) envoyées de part et d’autre2 ».

Les lettres sont souvent portées comme preuve d’appartenance (à une famille, à un lieu) dans les procédures pour les “biens des défunts”, et se révèlent fréquemment décisives dans les revendications de droits à la succession. La partie adverse, dit le procurateur de Thomás de Valladares, ne pouvait pas démontrer que ce Francisco Martínez Macho oncle de Blas García dont ils parlaient, existait réellement, vu que le même Blas et les vecinos de Fregenal de la Sierra n’avaient pas apporté :

« la moindre information permettant d’établir s’il était vivant ou mort, ni où il était établi, sans lettres (sin cartas) ni arguments aucuns3».

Ce n’est pas par hasard, donc, que les acteurs de cette affaire – implicitement ou explicitement – ne gardent pas privées de telles “conversations de papier”, mais les montrent en public de façon à ce qu’elles soient “vues” par les proches. Un témoin dit avoir vu : 

« de nombreuses lettres que [le défunt] écrivait tant au dit Alonso Sánchez Gregorio, son frère, qu’à ses sœurs Catharina Martínez Flores et Ana Martínez Flores, auxquels ce témoin répondit de nombreuses fois en son nom, comme il [le défunt] écrivait aussi à Alonso Sánchez Gregorio et Florentina Gómez, qui étaient les parents de ces derniers4 ».

La parole écrite est une “voix morte” qui représente la “vive voix” de l’auteur qui ne peut plus être entendue, et elle certifie sa volonté de continuer à “converser” avec ses parents et à être présent dans la vie de sa communauté, c’est-à-dire à remplir les obligations imposées par l’appartenance à une famille et à une communauté, comme, par exemple, la solidarité mutuelle entre les membres du groupe. Preuve supplémentaire de cela, Francisco avait non seulement envoyé des sommes d’argent à sa famille, mais aussi de cadeaux votifs pour l’église de sa communauté : « des chaussures bordées de fil d’or et un pantalon de toile pour un Enfant Jésus de l’Eglise de Sainte Anne, qui étaient toujours utilisés lors des processions ». Enfin, Francisco était aussi cité en tant que « paisano » (villageois, compatriote) dans les lettres des autres vecinos d’Aracena qui se trouvaient au Pérou.

Les deux parties avaient présenté d’autres preuves – actes de baptême, de mariage et de décès – attestant de leur lien de parenté avec un certain Francisco, dont le nom de famille varie : Martínez Flores, selon les prétendants d’Aracena, Martínez Macho Flores, selon les rivaux de Fregenal de la Sierra. Or les enregistrements écrits de l’identité du défunt présentés par les deux parties s’annulaient. Thomás comme Blas pouvaient bien affirmer être le neveu d’un certain Francisco, parti pour les Royaumes des Indes des années auparavant et qui n’en est jamais revenu. Etant donné que les noms de famille changeaient de génération en génération (des frères ne portaient alors souvent pas le même nom de famille), des actes extraits des registres paroissiaux ne constituaient pas une preuve décisive dans la revendication d’un droit à la succession ; à la différence de cette “communication” entre parents, que les vecinos d’Aracena avaient pu attester comme “pratique familiale” (Morgan 1996 ; Morgan 2011). Le fait que Francisco se soit efforcé de continuer à garder active la communication avec ses parents a été considéré par le tribunal comme la preuve d’un lien de parenté effectif. En d’autres termes, Francisco faisait ce que ses proches s’attendaient à ce qu’il fît s’il était resté à Aracena, à savoir continuer à “appeler” et “traiter” publiquement ses parents comme tels.

L’objet “lettre” est donc à la fois le résultat d’une pratique que l’on peut qualifier de “familiale” (l’échange de correspondance) et le moyen de communication par lequel la signifier à un public en mesure de comprendre et de certifier ce message (les voisins – vecinos– du propre village d’origine) (Finch 2007). C’est pourquoi l’objet lettre, dans le contexte de l’Empire espagnol d’Ancien Régime, s’avérait être un moyen efficace de revendication des droits liés à l’appartenance familiale et locale. L’appartenance à une famille, tout comme la naturaleza (origine) et la vecindad (citoyenneté locale), dépendaient dès lors d’un travail constant d’“entretien” et de démonstration de cet entretien, tant vers l’intérieur que vers l’extérieur. Ce travail d’entretien des liens n’était possible qu’avec leur réactivation continue, à travers des pratiques visibles et reconnaissables par les voisins ; des liens que la mobilité et l’absence pouvaient donc mettre sérieusement en doute, à moins que la personne ne se fut engagée à démontrer continuellement son désir d’appartenir, en écrivant des lettres par exemple. Cela transparaît dans les mots écrits par Francisco dans une autre lettre adressée à son frère : « Moi, mon seigneur, je ne fais rien d’autre que vous fatiguer avec mes lettres ». A priori simple support d’information lié au domaine du privé, la correspondance révèle en définitive toute sa portée publique et une inédite force matérielle dans la construction et la revendication des droits de l’appartenance.


Transcription des lettres dans les actes du procès :

Archivo General de Indias, CONTRATACION, 564, N.1, R.2, 157r-163r. Tous droits réservés.


Mots clés : Lettre, correspondance, parenté, famille, “Juzgado de bienes de difuntos”, parenté, Espagne, Amérique Espagnole.


Bibliographie (sélection) :

Finch Janet, “Displaying Families”, Sociology, 2007, n°41, p. 65–81.

Morgan David H.J., Family Connections : An Introduction to Family Studies, Cambridge, Polity Press, 1996.

Morgan David H.J., Rethinking Family Practices, Basingstoke, Palgrave–Macmillan, 2011.


Référence : Alessandro Buono, “Lettre”, in S. Cerutti, T. Glesener, I. Grangaud et J.-B. Xambo (éd.), L’abécédaire augmenté des citoyennetés en Méditerranée (XVIe-XXIe s.), Éditions de la MMSH, à paraître.

  1. Archivo General de Indias, Seville, Espagne (desormais AGI), Contratación, 564, N.1, R.2, cc. 158 r-v. Bienes de difuntos (Francisco Martínez Flores, 1686) : Lettre de Francisco Martínez Flores à Alonso Sanchez Gregorio. Asiento y Minas de Caylloma, 15 août 1653. []
  2. AGI, Contratación, 564, N.1, R.2, cc.251r-251v. []
  3. AGI, Contratación, 564, N.1, R.2, cc. 251r et suivants. []
  4. AGI, Contratación, 564, N.1, R.2, c. 81r: «Información» présentée par Thomás de Valladares, 1686, 8 décembre. Deposición de Antonio Fernández Garzón. []